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Un povero e autonomo godimento

«Gli usi postmoderni del sesso» di Bauman

Il divorzio tra amore e erotismo trasforma il desiderio nel protagonista delle relazioni sentimentali

Sono passati otto anni da quando Zygmunt Bauman mandò alle stampe un lungo saggio sull'amore nelle società contemporanee. Come era prevedibile, l'amore non poteva che essere liquido, proprio come la modernità che l'intellettuale di origine polacca si è proposto di vivisezionare. Un testo, pubblicato allora da Laterza, che suscitò non poche perplessità tra gli estimatori di Bauman. Eppure era in perfetta sintonia con la tradizione teorica a cui l'autore ha sempre affermato di attingere.

Già agli inizi del Novecento Georg Simmel aveva dedicato all'amore uno dei suoi testi più riusciti. Lo stesso aveva fatto, qualche decennio prima, il francese Emile Durkheim, mentre George Bataille sull'amore si dilungò a lungo in un clima dove il legame tra amore e erotismo era fortemente indebolito dalla crisi da quella «istituzione» sopravvissuta alla modernità che era la famiglia. Per Bauman, parlare di amore significava parlare di fine della famiglia patriarcale e del proliferare di relazioni sentimentali «a tempo determinato» che non contemplavano più l'adesione alla formula recitata dai depositari del potere spirituale: «finché morte non vi separi».

Amplessi prêt-à-porter
Ora Bauman - a Roma per partecipare a un incontro organizzato dall'università privata Lumsa in collaborazione con l'associazione Stampa romana - affronta un tema collegato all'amore. Si tratta de Gli usi postmoderni del sesso (Laterza, pp. 84, euro 10), libro che ha lo stile del pamphlet, ma che di scandaloso ha ben poco. Il sesso ha una funzione essenziale nella riproduzione delle specie e, per molti secoli, la sessualità è stata affrontata come l'attività propedeutica alla riproduzione. Ma qui interviene già la prima incongruità. Il sesso è atto teso alla riproduzione dell'animale umano, ma è stato rivestito di ulteriori significati che hanno scandito, e qualificato, le relazioni umane o i rapporti uomo e donna. Sono questi significati ad essere mutati nel corso del tempo, esemplificati dalla fine della famiglia patriarcale, «evento» che ha determinato la legittimità di comportamenti, preferenze, scelte sessuali che non coincidono con un orientamento eterosessuale o con la monogamia.
Così come l'identità è un patchwork che viene costruito attraverso esperienze sempre legate a una contingenza e al mutare dello stile di vita inseguito come «oggetto del desiderio», anche il sesso è commisurato a un'attitudine prêt-à-porter che vede cambiare nel tempo partner. Ma ciò che è cambiata nel profondo è la manifestazione del desiderio, messo sempre in ombra dall'amore e dall'erotismo. Il desiderio assume una radicale autonomia, che corre però il rischio della sua atrofia nella ricerca spasmodica del suo soddisfacimento. L'amore e l'erotismo, da sempre al centro della scena sentimentale, sono così spinti sullo sfondo.

Questa agognata autonomia del desiderio fa sì che il sesso perda l'aura di mistero, di intimità che ha avuto da sempre nelle relazioni amorose. Ogni volta che il singolo ritiene di aver soddisfatto un proprio desiderio, tende a rinnovarlo, in una dinamica che ricorda il criceto che corre in una ruota ma non la manifestazione di un sentimento. Il godimento nell'atto sessuale, o la soddisfazione del desiderio, sono cioè momenti effimeri, che per Bauman sono consumati al pari di ogni oggetto acquistato al mercato. È per questo motivo che la vendita di materiale pornografico ha avuto una crescita così evidente.
È altresì evidente che il piacere di rendere pubblica la rappresentazione del desiderio e del godimento si manifesta nella pornografia attraverso la diffusione senza fini di lucro di video amatoriali dove è appunto centrale la messa in scena del godimento o di un desiderio finalmente appagato. Oppure, come è accaduto per il nostrano «bunga-bunga» dove l'ostentazione del desiderio sessuale è propedeutica a un ordine del discorso reazionario.
Ma anche in questo caso, non c'è vera discontinuità rispetto al recente passato. La modernità liquida assegna sì autonomia e libertà di espressione al desiderio, ma così facendo lo ridimensiona, lo «secolarizza», facendogli perdere quell'aura di «sacralità» che ha sempre avuto.

Misere esperienze
L'esito non voluto è dunque un impoverimento del desiderio. Meglio una perdita del carattere sovversivo che ha sempre avuto, se con sovversivo si intende la capacità di mettere a nudo le asimmetrie di potere esistenti nella sessualità. In altri termini, la modernità liquida mette sull'altare il desiderio, ma così facendo lo ridimensiona. E non è certo un mistero che schiere di filosofi, psicoanalisti e custodi del potere temporale della chiesa non fanno altro che ripetere, come un mantra, la necessità di ricostruire un ordine del discorso che riconduca all'ovile il desiderio, ripristinando la triade amore, erotismo, desiderio, dove i primi due aspetti devono neutralizzare, nella riedizione di relazioni monogamiche, il convitato di pietra rappresentato dal sesso. Un ritorno all'ordine destinato però all'insuccesso. È lo stesso Bauman a pronosticarlo, con parole nostalgiche rispetto l'ordine perduto, quando elenca tutti i tentativi di definire giuridicamente i decaloghi dei comportamenti politicamente corretti nelle relazioni sentimentali e sessuali.

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Fonte: Benedetto Vecchi - il manifesto

William Styron, un maledetto sull'orlo del buio

Scrittura, alcol e l'abisso della depressione  William Styron era talmente innamorato della frase di Flaubert «è necessario avere una vita ordinata e regolare come un borghese, se si vuole essere e violenti e originali nel proprio lavoro», che la teneva incorniciata sulla sua scrivania e la metteva in pratica ogni giorno con una scrupolosa routine. Sveglia verso mezzogiorno; un'ora a letto a leggiucchiare; colazione con la moglie Rose; passeggiata fino all'ufficio postale; caffè con Lillian Hellman; quattro ore di lavoro alla scrivania; e infine un drink per rilassarsi e una cena con i Kennedy a Hyannis Port, o con García Márquez e Mike Nichols a Martha's Vinyard, o con i vicini di casa in Connecticut Mia Farrow e Philip Roth.

È dunque intorno alla vita di uno scrittore che ha avuto tutto — amore, successo, fama, ricchezza e prestigio sociale — per finire i suoi anni ridotto all'ombra di se stesso implorando che gli fosse risparmiato di apparire davanti agli ospiti, che si articola l'emozionante volume delle Selected Letters of William Styron (Random House), la cui uscita è l'evento letterario di questo mese negli Stati Uniti, per molte, ottime ragioni.

Ragioni che non riguardano solo la generosità intellettuale e affettiva di un grande bevitore che si rivolgeva a una galleria impressionante di amici famosi mescolando considerazioni intellettualmente serie, battute salaci, fantasie erotiche, piaggerie e momenti di toccante sincerità e generosità. Ma piuttosto, per la capacità di queste lunghe, ariose lettere di resuscitare un mondo di leoni letterari — Updike, Mailer, James Jones, Bellow, Salinger e Heller — che nel giro di pochi anni si sarebbero dileguati lasciandoci al loro posto una generazione di scrittori politicamente corretti e allevati ad acqua minerale. Come ha detto la scrittrice Fran Leibovitz al sindaco Bloomberg quando ha vietato il fumo nel locali pubblici a New York: «Lo sa come si chiamava bere e fumare e tirar tardi a parlare nei locali, sindaco? Si chiamava "la storia dell'arte"». Bei tempi. Assolutamente andati.
Ma al di là della nostalgia, queste Selected Letters aprono anche gli occhi sul fatto che pochi hanno scritto tanto sul mestiere di scrivere come Styron nella sua corrispondenza: prima, con la gioia e la speranza della giovinezza, negli anni in cui lavorava a Un letto di tenebre — il romanzo d'esordio che lo avrebbe reso famoso nel 1951 — poi con rabbia e frustrazione nei terribili dieci anni in cui avrebbe scontato le aspettative sul secondo, fallimentare romanzo E questa casa diede alle fiamme.

Infine con la sincerità e la sicurezza che si guadagnò sul campo assumendosi nella maturità due enormi rischi — quello di scrivere di uno schiavo negro essendo un bianco nato in Virginia nelle Confessioni di Nat Turner e quello di raccontare l'Olocausto senza essere ebreo, nella Scelta di Sophie — due libri di enorme successo contestati a sinistra dalle Pantere nere e a destra da una parte dell'establishment ebraico.
Certo, avere sposato un'ereditiera bella, intelligente e socievole come Rose Burgunder, che ha curato questo volume, aveva aiutato. E altrettanto, forse, avere «oliato ogni ingranaggio del potere», come gli rinfacciava Norman Mailer. Ma l'ultima parola su Styron fino a ieri era quella della figlia Alexandra nel memoir del 2011 Reading my father. Dove la terza dei suoi quattro figli si chiedeva: «come è possibile che un uomo capace di commuovere il mondo intero sia stato un simile mostro in famiglia?».

Oggi le lettere di Styron ribaltano questo giudizio e ci aprono gli occhi sul fatto che pochi scrittori hanno letto e commentato il lavoro degli altri con altrettanta onestà.
A Roth, Styron scriveva: «L'attacco di (un certo critico) a Portnoy mi è quasi incomprensibile perché non riconosce che malgrado i suoi difetti il libro funziona…». A Mailer diceva che Il parco dei cervi «non è un libro gradevole, ma non scende a compromessi, e solo per questo si merita una medaglia». E per il tormentato, infelice autore di Revolutionary Road, Richard Yates, il più anziano Styron aveva non solo parole di incoraggiamento, ma argomenti di aiuto concreto, come quando riuscì a farlo assumere da Robert Kennedy per scrivere i suoi discorsi. Più prosaicamente, altrove, Styron nota che «la disgraziata alleanza» del suo vicino Arthur Miller con quel «barile di gelatina sexy» di Marilyn Monroe ha portato al loro angolo di Connecticut una quantità di «deficienti con la Pontiac e la camicia corta».

Gli anni d'oro delle allegre tavolate nella casa estiva degli Styron a Martha's Vinyard con Clinton e Márquez che litigano parlando di politica e Sinatra sullo yacht ancorato nella baia, sono in verità destinati a finire il giorno del 1985 che Styron implora la moglie in viaggio in Europa: «TI PREGO, torna a casa». Era l'inzio della spaventosa depressione che gli avrebbe ispirato — quando si dice l'ironia della sorte — il suo libro più amato in tutto il mondo: il memoir del 1990 Un'oscurità trasparente.

La depressione se ne andò, e poi tornò nel 2000. Certo che si sarebbe arreso al suicidio, scopriamo qui che Styron aveva preparato una lettera d'addio ai suoi fan, che per fortuna non fu necessario diffondere. «La battaglia che ho affrontato contro questa malattia», vi si legge, «è un successo che mi ha portato quindici anni di vita soddisfacente, ma alla fine la malattia ha vinto la guerra. Ognuno deve sforzarsi di combattere perché è molto probabile che vincerà la battaglia e quasi certo che vincerà la guerra. A tutti voi, sofferenti e non sofferenti, invio il mio sincero affetto».

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Fonte: LIVIA MANERA, Corriere della Sera |

L'inverno islamista che gela la primavera araba

Nonostante il ritmo scoppiettante, infarcito di suggestioni stimolanti, slanci di entusiasmo e continui richiami alla storia culturale del mondo musulmano e dell'Occidente moderni, il nuovo libro di Khaled Fouad Allam (Avere vent'anni a Tunisi e al Cairo. Per una lettura delle rivoluzioni arabe, Marsilio, pp.206, 18) tradisce una profonda preoccupazione sulle conseguenze delle cosiddette «primavere arabe». I motivi sono presto detti: il Medio Oriente sta precipitando nel buio del fondamentalismo islamico, tanto che le avanguardie laiche e grandemente influenzate dai nuovi mezzi di comunicazione via web, che un ruolo così centrale hanno giocato nelle rivoluzioni in Tunisia o in piazza Tahrir al Cairo, sono vittime dei mostri che hanno contribuito a risvegliare con spirito di sacrificio.

Allam non nasconde la sua sofferta partecipazione. Qui è molto più che l'impegnato docente di Sociologia del mondo musulmano all'Università di Trieste. Racconta la giovinezza in Algeria, dove nacque nel 1955. Ricorda le ragioni della deriva antidemocratica tra i regimi arabi sorti dalle battaglie anti-coloniali. Soprattutto traccia un interessante parallelo tra i movimenti studenteschi occidentali del 1968 e le loro pallide emulazioni nelle università arabe di allora. Pallide perché — sottolinea — in Medio Oriente prevalsero l'autoritarismo, la repressione e la conservazione imposti dai regimi militari pseudo socialisti. «Speravamo che la questione palestinese potesse essere il nostro Vietnam. Ma non fu mai così», sottolinea.

Il pacifismo in piazza contro i bombardamenti in Vietnam mobilitò il mondo giovanile occidentale, creò utopie, voglia di rinnovamento. Invece, la sconfitta araba contro Israele nella guerra del 1967 fu il simbolo di un corale fallimento: dieci anni dopo si tradurrà nell'ascesa politica dei Fratelli Musulmani, con il conseguente aumento della repressione, il velo per le donne, la frustrazione sessuale generalizzata. Ricorda: «Quand'ero studente, tra la fine degli anni 60 e inizio degli 80, nell'Algeria del dopo Boumédienne, noi ragazzi ballavamo al ritmo dei brani dei Rolling Stones, dei Pink Floyd...

Ma quando entravamo in un cinema vedevamo un pubblico di soli uomini. La presenza femminile era estremamente rara perché mal vista dalla puritana società araba». Rivoluzione e repressione: una costante sulla sponda meridionale del Mediterraneo. Per sottolinearlo, Allam pubblica in appendice il testo integrale della «Bozza di Costituzione dello Stato del Califfato», modello per tutti i movimenti islamici contemporanei. Se ne parla spesso: leggerla è importante.

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Fonte: Lorenzo Cremonesi - Corriere della Sera |

Il Balkan style dell'orientalismo

Un'anticipazione dall'ultimo numero della rivista «Lettera internazionale» Nei Balcani, l'eredità storica è la retorica che serve a definire le gerarchie tra inclusi e esclusi In una miscela di razzismo e di missione civilizzatrice per introdurre la democrazia, l'ex-Jugoslavia è il terreno dove si sono manifestate le politiche necoloniali dell'Europa

La nozione o idea di «Europa» è stata quasi completamente assimilata a qUella di Ue, e l'appartenenza a essa è il principale strumento per dare forma alla nuova geografia simbolica del continente. I paesi che già si trovano all'interno dell'Ue possono includere o escludere, mentre qUelli che si trovano «in cammino verso l'Europa», o qUelli che non hanno alcuna possibilità di diventarne membri, sono esclusi. Mitja Velikonja ha chiamato qUesta pratica discorsiva, in cui le nozioni di Europa e di europeo sono equiparate all'Ue, il «peccato originale» del nuovo eurocentrismo. «Con il pretesto della semplificazione, dell'abbreviazione o dell'eloquenza - i due termini sono semplicemente equiparati - l'unità politica ed economica si appropria del nome geografico e storico dell'intero continente. QUesto processo di ammissione nell'Ue mostra in realtà come i paesi non-europei si possano trasformare in europei». Che cosa ci possono dire questi discorsi sul carattere dell'Europa contemporanea? E come si riflette la geografia simbolica dell'Europa nell'area che chiamiamo i «Balcani occidentali», che grosso modo corrisponde allo spazio dell'ex Jugoslavia?
Per quanto sia intensa la ricerca contemporanea di un'identità europea, e per quanto sia in buona fede la dedizione a tale compito, vista da una prospettiva storica, l'idea è relativamente nuova: fino al XV secolo il nome «Europa» veniva usato solo sporadicamente e non aveva alcun peso particolare. È solo dalla metà del XV secolo, con la conquista ottomana di Costantinopoli nel 1453, che il concetto di «Europa» comincia a essere inteso come «portatore di una coscienza comune dell'Occidente» e come baluardo contro il turco ostile.

L'invenzione dell'altro
Nello stesso tempo gli «altri» europei che già esistevano hanno perduto poco o niente della loro «alterità». L'immagine dei Balcani come un «altro» interno, o come un «semi-altro», occupa una posizione speciale in un contesto nel quale alcuni paesi europei sono membri dell'Ue, mentre altri stanno cercando di diventarlo. Da una parte, i Balcani occidentali sono visti come parte dell'Europa sia in senso geografico che storico che in termini di civiltà, ma con un bel po' di lavoro da fare prima di diventare «europei». Dall'altra, all'interno di qUesto spazio ambiguo, il discorso sull'ammissione all'Ue dei paesi dei Balcani occidentali appare come terreno ideale per la formazione di un nuovo orientalismo europeo.
Per meglio comprendere i processi che portano a questo nuovo orientalismo, ci tornerà utile la categoria analitica di «eredità storica». Questa, al contrario della tradizione, non è il risultato della scelta consapevole di certi elementi del passato. Piuttosto, «racchiude tutto ciò che dal passato è trasmesso, che piaccia o meno». L'eredità storica non può essere cambiata, anche se può essere evocata o celata, glorificata o resa tabù, a seconda delle singole aspirazioni del momento. Il colonialismo, in quanto eredità storica delle società dell'Europa occidentale, è diventato l'eredità storica di tutta l'Ue.

Nel caso dei Balcani occidentali, la riproduzione di relazioni di tipo coloniale ha luogo attraverso la consolidata immagine dei Balcani come periferia da sorvegliare e da amministrare, bisognosa di assistenza continua da parte dei centri di potere europei. Nel discorso politico, il processo di ammissione all'Ue dei paesi balcanici occidentali non è semplicemente rappresentato come una trasformazione profonda: per portarla a termine, c'è bisogno di assistenza e di una guida lungo la strada. Un simile «tutoraggio» comporta che la regione si trovi «a un livello più basso nella scala evolutiva » e che non possa «progredire da sola, ma richiede una guida esterna per evitare di scivolare negli errori del passato». L'idea che una specie di amministrazione coloniale dei Balcani sia indispensabile per mantenere la pace e per consentire lo sviluppo dell'intero continente europeo è stata ripetutamente sostenuta in articoli, saggi e letteratura pseudo-accademica per tutti gli anni Novanta. Secondo Robert Carver, l'unica soluzione per gli interminabili disordini in Albania è «un ordine e un'industria imposti dall'Europa» e un rafforzamento dei centri di potere che caratterizzavano i tempi del colonialismo. Robert Kaplan, nel suo Balkan Ghosts, oggi citato come il testo per eccellenza sul balcanismo, affermava: «Solo l'imperialismo occidentale - anche se a pochi piacerà chiamarlo così - può adesso unire il continente europeo e salvare i Balcani dal caos». Sempre nei primi anni Novanta, Michael Ignatieff vedeva nell'assenza di grandi potenze la ragione dei conflitti nell'area, commentando che «nei Balcani le popolazioni si ritrovano senza un arbitro imperiale a cui appellarsi. Non c'è da sorprendersi dunque che, non frenate da mani più forti, si siano aggredite l'un l'altra per qUella resa finale dei conti a lungo rimandata per la presenza dell'impero». In un articolo sul Guardian, Julian Borger scriveva di quanto fosse «necessaria allo sviluppo democratico in Bosnia l'esistenza di un «regime coloniale benevolo».

Imbrogli democratici
L'approccio utilizzato dalla «comunità internazionale» per amministrare prima la Bosnia- Erzegovina e poi il Kosovo, nell'immediato dopoguerra dell'ex Jugoslavia, mostra molti tratti coloniali, come è stato evidenziato dai ricercatori che hanno studiato il discorso dei principali enti politici all'interno dell'amministrazione internazionale. La «missione della comunità internazionale» veniva esplicitamente rappresentata come una mission civilisatrice, in cui i suoi rappresentanti dovevano impiegare una serie di misure per insegnare alle nazioni balcaniche la democrazia e il rispetto della legge.
Una delle caratteristiche più importanti del discorso orientalista, particolarmente evidente nel caso dei Balcani a causa della sua natura ambivalente di «altro interiore», è l'abilità di «divorziare dalle strutture coloniali». Per questa ragione, le società che sono soggette a orientalizzazione possono interiorizzarla, reinterpretarla e modificarla ai fini delle demarcazioni e delle negoziazioni interne delle loro identità. Il concetto di «orientalismi degli orientali» nell'ex Jugoslavia, formulato da Milica Bakic-Hayden, è un'illustrazione eccellente del modo in cui le singole nazioni jugoslave hanno impiegato il meccanismo discorsivo orientalista per presentare se stesse come occidentali/europee/superiori e le altre nazioni come orientali/levantine/inferiori. Quando la Slovenia ha cercato, ad esempio, di bloccare i negoziati per l'ammissione della Croazia, Sanader ha usato la situazione per sottolineare la gerarchia tra i paesi balcanici candidati: «La Slovenia blocca la Croazia nel suo cammino verso l'Ue, ma la Croazia non farà lo stesso con la sua vicina per ripicca, e quando la Croazia siederà al tavolo europeo non si comporterà con la Serbia come la Slovenia ora si comporta con la Croazia». Il Ministro serbo degli affari esteri, Vuk Jeremic, in seguito ha detto che «la Serbia è pronta ad aiutare la Bosnia e l'Erzegovina nel loro cammino verso l'Ue».

L'appropriazione di modelli discorsivi dell'Ue senza una riflessione, un filtro o un adattamento alle circostanze locali si può attribuire alla natura delle relazioni politiche nell'Europa contemporanea: i nuovi stati membri, cioè gli ex paesi socialisti che devono «provare» la loro europeità prima di entrare nell'UE, devono continuare a farlo anche quando sono diventati membri dell'Unione. Allo stesso tempo, i vantaggi che si pensa vengano dall'adesione sono apertamente ridotti a interessi economici, sia dai vecchi che dai nuovi membri. Al momento di spiegare che cosa significhi «integrazione europea» nelle campagne pre-elettorali, i politici dei paesi balcanici candidati parlano di ciò che credono possa avere un impatto maggiore sugli elettori: standard di vita più alti, sviluppo economico più rapido, supporto finanziario dall'Ue, abolizione del visto sui documenti.
In una conferenza a Salonicco nel 1999, Étienne Balibar notava come «il destino dell'intera identità europea si giochi in Jugoslavia e più in generale nei Balcani». Secondo Balibar, l'Europa ha due alternative: «Da un lato, vedere nella situazione balcanica non una serpe annidata nel suo seno, uno «strascico» patologico del sottosviluppo o del comunismo, ma piuttosto un'immagine della sua stessa storia, e prendere a confrontarsi con essa e risolverla mettendosi così in gioco e trasformandosi. Solo a quel punto l'Europa ricomincerà a essere possibile. Dall'altro, rifiutare di affrontare se stessa e continuare a trattare il problema come un ostacolo esterno da superare con mezzi esterni, colonizzazione inclusa».

Compiacimenti occidentali
Uno sguardo ai discorsi europei sui Balcani occidentali mostra come l'Europa non sia diventata più possibile da quando Balibar ha espresso il suo pensiero. Si potrebbe perfino sostenere il contrario: che i mezzi usati per costituire i Balcani occidentali come un'area al di fuori dell'Europa siano diventati anche più espliciti; che l'uso dei meccanismi di sorveglianza e di colonizzazione sia caratterizzato da una mancanza di riflessione ancora più grande; e che questi mezzi siano diventati accessibili a tutti all'interno dell'Ue. I principali beneficiari economici di questa colonizzazione simbolica e discorsiva dei Balcani sono proprio quei paesi che più di frequente fanno uso di questi meccanismi: gli stati membri localizzati lungo il confine sud-orientale dell'Ue.

Per quanto riguarda l'Europa nel suo insieme, la colonizzazione le consente di continuare a cullare un'immagine compiaciuta di sé, scaricando su chi sta fuori tutto ciò che può minacciare quest'immagine. Un'Europa di questo tipo non è capace di riflettere su se stessa. In questo tipo di Europa, i media riprendono le dichiarazioni dei politici riecheggiando i modelli che hanno segnato i periodi più bui della stessa storia europea. È difficile non provare la spiacevole sensazione di una ripetizione, anche se è ben radicata l'opinione che la ripetizione del passato è un problema solo dei popoli balcanici e non anche degli europei.

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SCAFFALI Un linguaggio propedeutico al controllo

ARTICOLO

ARTICOLO

Il testo pubblicato è tratto dall'ultimo numero della rivista «Lettera internazionale» dedicato in gran parte ai Balcani. È a firma di Tanja Petrovic, linguista, antropologa e Senior Research Associate presso il Centro di ricerca scientifica dell'Accademia slovena delle Arti e delle Scienze di Lubiana. Si occupa del rapporto tra fenomeni linguistici, sociali e culturali nei Balcani in relazione all'ideologia e alla memoria. È autrice di numerosi articoli e saggi sulle identità linguistiche e culturali e sui processi delle precedenti società jugoslave. I suoi libri più recenti sono: «YUrope: Yugoslav Legacy and Politics of the Future in post-Yugoslav Societies» (Belgrado, Fabrika knjiga, 2012); e «A Long Way Home: Representations of the Western Balkans in Political and Media Discourses» (Lubiana, Peace Institute). Oltre al contributo di Tanja Petrovic la rivista propone articoli di Marija Todorova, Slavenka Drakulic, Alessandro Leogrande, Fatos Lubonja, Raymond Rehnicer, Enrica Lisciani-Petrini, Predrag Matvejevic.

Tanja Petrovic  http://www.ilmanifesto.it/area-abbonati/in-edicola/manip2n1/20130206/manip2pg/10/manip2pz/335565/

Naufragare nella luce

Del Giudice unifica le contraddizioni. Lasciando il mistero

Daniele Del Giudice ama essere scrittore, solo scrittore, nient'altro che scrittore: senza nessun desiderio di addossarsi vocazioni ideologiche o politiche. Essere solo scrittore gli sembra una condizione bellissima e felicissima, che non si esaurisce mai e gli apre porte e sbocchi da tutte le parti. Come Gadda e Calvino, legge libri di filosofia e di scienza, vi riflette, se ne lascia compenetrare: non per accrescere la sua esperienza sensibile, ma, proprio al contrario, perché la scienza parla di cose che sono al di fuori della nostra esperienza, spalanca le porte dell'immaginazione e della fantasia, e ci fa entrare in un mondo completamente irreale. Per la stessa ragione, oggi, molti appassionati di teologia leggono con passione libri di fisica, sul big-bang e sui buchi neri. Così Del Giudice vorrebbe scrivere una letteratura non antropocentrica, dove non parli il sentimento umano dell'universo, ma il sole, la luna, le stelle, gli aerei, le automobili, le città, le porte, l'inchiostro, la penna. È un'impresa immensa che Del Giudice, quasi solo, ha cominciato fin dall'inizio (In questa luce, Einaudi, pagine 192, 18,50).

In questa impresa, Del Giudice è dominato e soggiogato dallo spirito di contraddizione. Con assoluta esattezza, sostiene che la patria dello spirito di contraddizione è l'Europa: essa ha sviluppato tutte le antitesi possibili; le ha fatte vorticare e le ha messe in rapporto. «L'Europa ha vinto tutto e ha perso tutto, e in questo senso è unica: nell'aver conosciuto sino in fondo il diritto e il rovescio delle cose». Oggi, sostiene, questo spirito grandioso e paradossale è stato sostituito dalla semplice competizione. Non c'è più vera antitesi né vero conflitto. Ma io credo che Del Giudice abbia torto: oggi lo spirito di contraddizione continua ad inquietare l'Europa nelle sue maggiori esperienze.

Da un lato, Del Giudice fa progetti: dichiara le proprie intenzioni; fa considerazioni sull'atto di narrare; abbozza sistemi, che sembrerebbero possedere una consistenza. Ma, al tempo stesso, si augura che questi progetti falliscano, e con una fantasia precisa e meticolosa cancella quello che fa, distrugge il libro che con tanta pazienza ha costruito. Sabota la sua narrazione; o, per meglio dire, la circuisce; segue tutte le strade e tutte le possibilità, arrivando a risultati bellissimi. Mentre scrive, dice più cose contemporaneamente: appartiene a più tempi, ognuno dei quali quasi impercettibile, un nanosecondo, un miliardesimo di secondo, e distingue e riunisce tra loro tutti questi miliardesimi di secondo. Confronta la realtà e l'irrealtà, la possibilità e l'impossibilità, l'ombra e la luce, la quiete e l'inquietudine, la pace e la violenza, il movimento e la stasi. Ogni momento è sul punto di perdersi: salvo che unifica le contraddizioni e le antitesi in una sintassi malleabile e immobile.
* * *
Nel nostro mondo moderno, dove le cose sembrano accumularsi e accatastarsi — dice Del Giudice —, non ci sono più cose. Tutto quello che vediamo, tocchiamo, odoriamo, oggi è divenuto luce: una incessante irradiazione o fibrillazione. Un tempo, la luce cadeva dall'alto sul mondo, e lo illuminava come un faro, con le verità della filosofia e della teologia. Oggi le cose che teniamo in mano, o che vediamo in lontananza, sono sempre più fatte di quella sostanza primigenia, che è sempre stata considerata la luce. Quando vediamo un albero, un'automobile, una pietra, vediamo luce. E sono egualmente luce le idee, le sensazioni, i sentimenti, le parole che in questo momento Del Giudice adopera: la storia che sta raccontando, e i personaggi che a poco a poco fa uscire dal nulla. Ora essa è vibrazione indefinita, una architettura robustissima, ora l'empireo moderno.

La luce di ieri, la vedevamo brillare sul mondo: era il plein air impressionista, che i pittori inseguivano con migliaia di infimi tocchi, che alla fine si fondevano componendo un quadro unitario. La luce di oggi la scorgiamo solo in piccolissima parte: perché si nasconde gelosamente dentro le cose, forma la loro essenza e la loro sostanza. Per questo è così difficile rappresentarla, e Del Giudice è uno dei rari maestri del nuovo plein air. Solo una cosa si oppone e resiste a questa luce: il mondo subatomico, che coincide con la materia non rappresentabile. A meno che domani, alla fine di una grande rivoluzione conoscitiva, possiamo vedere anche lì, facendo scaturire la luce che emana dall'antimateria.
Del Giudice ama e venera la metamorfosi. Egli cambia pelle, muore, diventa il seme di grano che diventa spiga e, a sua volta, si trasforma in nuovo seme. È cangiante, volubile, molteplice: il suo volto guarda verso tutte le direzioni contemporaneamente: mai di faccia, sempre di profilo, secondo infiniti profili, che si rincorrono e si elidono a vicenda. Non ha nessun bisogno di esaltare il proprio spirito di fuga: così profondamente ne è prigioniero e vittima. Se lascia un luogo, lo tiene nella memoria: i momenti della memoria si inseguono senza fine, e corrono il rischio, a volte, di diventare un solo momento indefinito.

Mentre scrive, Del Giudice leva la terra sotto i piedi a ciascuna frase: la lascia aleggiare nel vuoto, come una specie di dirigibile, abolendo qualsiasi fondamento, riducendo la prosa a pura leggerezza: ma ciò significa, al tempo stesso, trovare un fondamento stabile e immobile. Così scrivere è fare continuamente naufragio; solo chi ha commesso naufragio arriva in porto. Nel secolo scorso, sono avvenuti grandissimi naufragi, nei quali si sono perduti il racconto, il periodo, la parola: enormi transatlantici verbali sono colati a picco. Secondo Daniele Del Giudice, a lui è rimasto da compiere solo qualche modesto naufragio; ed egli lo compie con scrupolosa coscienza, uno stile e una sintassi personalissime.

Del Giudice ha due passioni: quella dello sguardo e quella del volo. Ama lo sguardo dall'alto, sia da una fortezza del Rinascimento sia da una mongolfiera. E poi vola: si direbbe che scriva portando sempre le ali ai piedi, come Ermes, il suo archetipo e il suo antenato. Insiste su due fatti: niente è più innaturale e irreale e stravagante del volo: se vuole arrivare, il pilota deve mettere la prua dell'aereo in una direzione che lo porterebbe da tutt'altra parte; per non cadere, egli deve buttare giù il muso dell'aereo e farlo precipitare, controllando e accompagnando la caduta, in modo da riprendere velocità e riportare il velivolo in volo orizzontale. Volare non gli consente la pur amata visione dall'alto; ma soltanto la visione obliqua o prospettica o periferica, che egli tenta di imitare con l'andamento della sua prosa.
Infine, c'è un'ultima parola: il mistero. Tutti questi movimenti e queste visioni e queste contraddizioni devono produrre enigma, che il racconto rivela alla superficie, e insieme custodisce, avvolge nel nascosto, come se fosse la sua più grande ricchezza. Di un vero racconto, non possiamo mai esprimere il significato; e questa — pensa Daniele Del Giudice — è la sua più profonda bellezza.

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Fonte: PIETRO CITATI - Corriere della Sera |

Libia, 1922-1931 / Le operazioni militari italiane

Una ricerca dello Stato Maggiore dell'esercito a cura di Federica Saini Fasanotti

Un tema più che mai attuale. La Libia e tutto ciò che ne consegue ai giorni nostri. Non vi è dubbio che siano molte le lacune e i buchi in riferimento a una storia che ci ha riguardati da vicino e che anche nel corso degli anni continua a essere un dibattito politico e culturale molto delicato.

Possibili soluzioni si sono presentate ai vari Governi del passato e oggi ne è conivolta l'Europa e l'America in quanto dopo la caduta di Gheddafi il paese rimane un cololaio di instabilità per tutto il continente africano. Il Mali è un altro esempio devastato dei ribelli che combattono in nome di una finta religione, distruggendo luoghi di culto, specie cattolici, rapendo ragazze e uccidendo famiglie. La maggior parte della popolazione che fugge a Timbuctu è a favore della difesa della Francia mentre ripercussioni terroristesche e anche di chiusure di forniture di gas ricattano l'Europa.E' difficile dire come la situazione possa evolvere, ma capire che cosa abbia rappresentato la Libia, soprattutto per gli italiani nella prima metà del Novecento permette forse un approccio geo-politico diverso.L'Ufficio Storico dello Stato Maggiore dell'Esercito ha pubblicato "Libia 1922-1931- Le operazioni militari italiane" a cura di Federica Saini Fasanotti (pag. 450. Euro 25.00), con tanto di piante geografiche con tutte le operazioni militari portate avanti dal nostro Paese, nonchè un accurato prospetto di tutti i presidenti del Consiglio dei Ministri a partire da Nitti, Giolitti, Bonomi, Facta, Mussolini e i ministri della Guerra da Bonomi a Gazzera compreso lo stesso Mussolini nel 1929, nonché i ministri alle Colonie da Teodoli a Bessoni e da Rossi ad Amendola fino a De Bono.

Non mancano i governatori della Tripolitania. Immagini dell'epoca ci aprono un mondo inimmaginabile. (Un altro libro uscito in questi giorni parla dei bambini dimenticati delle colonie di Tripoli scritto da Grimaldi, testimone oculare). Ma vediamo di ripercorrere la faticosa ricerca di Federica Saini Fasanotti. L'inizio dell'occupazione della Libia tra il 1911 e il 1912 nota come "Guerra Italo-Turca" vide la vittoria dell'Italia che presto si rese conto che la semplice del territorio non sarebbe bastata a convincere le popolazioni libiche mosse contro l'occupazione straniera e contro "l'infedele". La prima Guerra Mondiale, sembrò congelare una situazione già di per sè difficile al punto che alla fine dell'impresa la presenza italiana era ridotta ad alcuni punti della costa. Il Governo iniziava a prendere in considerazione l'abbandono della "quarta sponda", l'instaurazione di un modus vivendi con i capi locali, la conquista sul terreno dell'intero Paese.

All'inizio si decise per un compromesso più deciso e fermo spasato da Mussolini quando alla fine del '22 salì al potere. Fino alla fine degli anni Venti si cercò un rapporto tra i capi locali e religiosi. Perduta la credibilità delle buone intenzioni e degli impegni assunti dall'una e dall'altra parte, la riconquista della Libia si concretizzò attraverso l'enorme sforzo del Regio Esercito alle prese con gli sconosciuti territori della Tripolitania, della Cirenaica e del Fezzan, una feroce lotta senza tregua. A farne le spese maggiori fu la popolazione indigena, ostaggio dell'una e dell'altra parte tra il fuoco del nostro esercito e quello dei guerriglieri libici. "...Una battaglia che si concluse con la pace di Ouchy che sancì la vittoria italiana nonostante la ripresa di vari motti locali. Fu soprattutto la resistenza della Senussia in Cirenaica a causare maggiore esistenza e provvedimenti drastici. Alle truppe nazionali venenro accostate truppe di colore, vero nerbo delle operazioni di polizia coloniali per sconfiggeri il tessuto sociale libico....una ben più ampia politica repressiva fu condotta dal regime fascista..", così spiega il colonnello Antonino Zarcone, capo dell'Ufficio Storico dello Stato Maggiore dell'Esercito.

Una seconda presfazione o post fazione, come è meglio chiamarla è del Generale Mario Montanari dove spiega la sorte di Tripoli, di Gadames, Sirte sul confine tunisino e in Agedabia e in particolare i problemi dell'oasi di Giarabub fino all'area di Tripoli e Bengasi con le oasi occupate di Giofra e Gialo sul 29° parallelo. Il Generale Montanari, sottolinea come Federica Saini Fasanotti si soffermi sulla riconquista del Fezzan, una delle operazioni più significative in ambito coloniale perchè sviluppesi in pieno deserto. "La riconquista della Tripolitania era stata facilitata dalal rivalità che dividevano i capi arabi e berberi, ma in Cirenaica la Sinussia aveva un capo carismatico come Omar-al Mukhtar. Un problema che si risolse temporaneamente con un reticolato di 270 km dalla Baia di Sollum all'oasi di Giarabub. Il 24 gennaio del 1932 Badoglio annunciò il superamento di ogni resistenza.."GLi avvenimenti sono presentati dalla Saini Fasanotti sulla basa di uan documentazione molto ricca e scelta con accuratezza e imparzialità, come nel precedente volume "Etiopia 1936-1940). Un'esposizione, ancora una volta realistica, esaudiente e scevra di retorica. Meritano una considerazione particolare le ricostruzioni dell'ambiente militare dell'epoca con la fresca descrizione dei caratteri dei vari comandanti e sulla mentalità corrente.

L'autrice milanese aveva svolto una tesi all'Università Statale di Milano sui rapporti tra il Fascismo e la Croce Rossa e poi trasferitasi a Roma iniziò la sua collaborazione attiva con l'Archivio Storico dello Stato Maggiore dell'Esercito. Nel 2006 ha pubblicato "La gioia violata . Crimini contri gli italiani 1940-46". Con il penultimo libro pubblicato è arrivata in finale al Premio Acqui Storia 2011. Non è detto che per questa ultima fatica si guadagni il nuovo storico Premio. La stessa autrice nell'introduzione del libro specifica che vi è altrettanta documentazione scritta in arabo sul tema da lei affrontato, materiale prezioso che andrebbe messo a confronto. Complimenti Federica!

Luciana Baldrighi - http://www.ilgiornale.it/news/cultura/libia-1922-1931-operazioni-militari-italiane-882867.html

Unamuno, il filosofo allievo di Don Chisciotte

Come per l'hidalgo di Cervantes, anche per il pensatore l'insuccesso è il vero sigillo che nobilita l'azione. E l'utopia rivoluzionaria del singolo vince su quella delle masse

Quando l'ideale divorzia dal reale nasce il tragico, poi il comico, quindi il sognatore, infine il pazzo. In una parola, Don Chisciotte. Lui, il Cavaliere dalla trista figura, in conflitto eroicomico con la realtà e il suo tempo, li riassume tutti.

Il più importante commento al Don Chisciotte di Miguel de Cervantes è di un filosofo spagnolo del primo Novecento, Miguel de Unamuno. Nativo di Bilbao, insegnò all'Università di Salamanca, fu esiliato alle Canarie. Di lui esce ora una raccolta di saggi, In viaggio con Don Chisciotte (Medusa, pagg. 140, euro 16,50). Il suo Don Chisciotte è un Cristo folle, con «i baffi, grandi neri e spioventi» e questa sua immagine ricorda l'ultimo Nietzsche nelle braccia della pazzia. Unamuno sottrae Don Chisciotte al suo autore, lo rende autonomo, universale, lo consegna alla mitologia, ne fa il genio di un popolo.

A dir la verità questi saggi non sono un granché, nulla di paragonabile al Commento uscito nel 1905. Qualche anno fa Medusa aveva pubblicato con il titolo Cultura e nazione un'altra opera di Unamuno uscita nel '45 in Italia a cura di Carlo Bo col titolo Essenza della Spagna. Meglio sarebbe quest'anno ricordare di Unamuno i cent'anni della sua opera filosofica più significativa, Del sentimento tragico della vita, uscita nel 1913, tradotta da SE nel 1989 (importante è pure L'agonia del cristianesimo).

«Non sento la filosofia che poeticamente - scrive Unamuno - e innanzi tutto religiosamente». Unamuno è con Ortega y Gasset il filosofo più importante del Novecento spagnolo, spesso paragonati a Croce e Gentile. Ambedue vitalisti ma Unamuno in versione tragica e con tratti più letterari. In Italia i primi a scoprirlo furono Papini e Prezzolini. Il filosofo cattolico M. F. Sciacca gli dedicò un gran bel libro, Il chisciottismo tragico di Unamuno. La sua filosofia è ispirata a un sentimento tragico e onirico della vita, figlio di Don Chisciotte e del Sigismondo de La vita è sogno di Calderon de la Barca. Percorre i suoi scritti un vivo senso del paradosso e del capovolgimento, fino all'irrealismo magico. Unamuno esalta la guerra come «scuola di fraternità e vincolo d'amore» e in uno scritto tristemente profetico scrive nel 1915: «Sia benedetta da Dio la guerra civile... senza sangue fraterno non c'è patria». Il suo terribile auspicio fu esaudito nella sanguinosa guerra civile spagnola che Unamuno non vide conclusa perché morì l'ultimo giorno del 1936. Se l'avesse vissuta, si sarebbe pentito?

La verità per Unamuno si dissocia dalla realtà e vince sulla menzogna tramite la follia. Vera, per Unamuno è «ogni cosa che alimenta nobili slanci e partorisce opere feconde» e falsa è «ogni cosa che soffoca gli impulsi generosi e produce sterili aborti». Una visione emotiva, etica ed estetica della verità fondata sulla superiorità dell'Inutile. L'insuccesso è il sigillo che nobilita l'azione, «la vittoria delle vittorie è perdere tutto». Risuona il motto dell'hidalgo: «la sconfitta è il blasone dell'anima ben nata». «Solo gli amori infecondi sono fecondi di frutti spirituali - scrive don Miguel -, solo la sterilità temporale dà la fecondità eterna». L'amore per lui è «ciò che vi è di più tragico al mondo», figlio dell'inganno e padre del disinganno. Il fato è la fratellanza d'amore e dolore. Non a caso Unamuno cita spesso Leopardi e in particolare La ginestra.

Gli uomini per lui si dividono in carnali, cardiaci e intellettivi: la sua barba nera, il suo sguardo appassionato e i suoi occhialini penetranti li riassumono de visu. Anche Dio e l'immortalità sono sogni per Unamuno, ma sogni che fanno vivere, dunque sono veri. Se la vita è sogno «lascia che io la sogni immortale». Il ponte tra la vita e il sogno è la gloria, la stessa che persegue Don Chisciotte. La gloria è la speranza di continuare a vivere negli altri, immortalità terrena. In una pagina vibrante Unamuno scrive: «L'essenziale è non morire. Non morire! Non morire! Questa è l'ultima radice della follia chisciottesca. Ansia di vita, ansia di vita eterna ti dette l'immortalità, Don Chisciotte mio, il sogno della tua vita fu ed è il sogno di non morire». Egli, nota Sciacca, «non vuole, non ama Dio, vuole e ama se stesso; se la sua sopravvivenza potesse essergli assicurata anche senza Dio, non chiederebbe di più e forse di meglio».

Unamuno resta nell'orizzonte umano e immanente del soggettivismo eroico, in una visione disperata e solitaria, anche se il suo sentimento tragico si riferisce non solo ai singoli ma anche ai popoli. Ricorrente è il richiamo all'essenza spagnola e alla sua tradizione eterna. Il Don Chisciotte per lui è una specie di Vangelo dell'hispanidad, categoria geospirituale, etno-metafisica. I suoi discendenti sono l'esteta, il dandy, l'eroe solitario. Il chisciottismo è l'altra faccia dell'utopia rivoluzionaria che ha percorso la modernità. Versione fantastica e singolare l'una, visione storica e collettiva l'altra. Ma la differenza tra Don Chisciotte e i rivoluzionari è essenziale: il primo carica sulle proprie spalle il costo proibitivo dei suoi sogni solitari, i secondi invece li riversano sugli altri, anzi pretendono che gli altri facciano i loro stessi sogni e li vadano ad abitare. E quando il sogno si oppone alla realtà, tanto peggio per la realtà. In quella differenza c'è tutta l'abissale distanza tra la magnifica, solitaria, gentile e disperata grandezza dei cavalieri che vivono e muoiono del loro ideale nel loro romantico delirio e la cupa, feroce, messianica ideologia dei rivoluzionari che impongono al mondo la pretesa di una società perfette.

Certo, anche fra gli utopisti rivoluzionari vi furono nobili sognatori, martiri dei loro ideali; ma quando i rivoluzionari puri vanno al potere sono più crudeli e intransigenti dei rivoluzionari impuri, disposti al compromesso con la realtà. Perché ogni assoluto trasferito in terra produce mostri, tiranni, violenze, regimi totalitari. Invece i sogni rimasti nella sfera ideale e singolare si traducono in creatività, opere d'arte, figure letterarie. Uno rappresenta il sentimento tragico della vita, gli altri il risentimento tragico della storia. Un plotone di Don Chisciotte farebbe paura; invece un Cavaliere solitario e anacronistico, fuor di senno e di tempo, accompagnato solo dal suo fido scudiero e da un grappolo di sogni e allucinazioni, suscita un nugolo di sentimenti: riso, tenerezza, pietà e nostalgia. La solitudine è la sua follia ma è anche la nostra salvezza. Il suo irrealismo cavalleresco lo destina alla sconfitta storica e alla gloria letteraria. In palio per Don Chisciotte non c'è la conquista del potere ma il favore di Dulcinea del Toboso e dei suoi lettori.

http://www.ilgiornale.it/news/cultura/unamuno-filosofo-allievo-don-chisciotte-881970.html Marcello Veneziani -

Il Carnevale romano tra riti millenari ed euforia pagana

L'anima trasgressiva e orgiastica dei "Saturnalia" venne smussata ma non abolita nell'Urbe cristiana

Dici Carnevale e ti viene subito l'immagine di Venezia, poi dei carri allegorici di Viareggio o di Putignano. O pensi al Carnevale di Rio. Sarà per la presenza del papato o per il timore reverenziale che incute la sua storia, ma Roma non è associata al Carnevale.

E invece c'è una storia antica e poi barocca, radicata e popolare, del Carnevale romano che il Comune di Roma sta cercando di rianimare con feste ed eventi della tradizione carnevalesca. A far da guida a questa riscoperta è uscito di recente un libro illustrato di autori vari, Carnevale Romano. Rinascita di una tradizione (a cura di Federico Mollicone, ed. Palombi, pagg. 200, euro 19).

I testi sono preceduti da una mia introduzione da cui traggo queste riflessioni.
Il Carnevale romano è il crocevia tra sacro e profano, tra pagano e cristiano, tra antico e moderno, tra nobile e plebeo, in cui l'uno sconfina nell'altro e uno si fa beffe dell'altro. Una festa che coglie l'humus popolare romano, l'indole ironica e comica dei romani, il forte senso della caricatura e del grottesco. Ma anche la dimestichezza con l'eterno e con la storia, l'intreccio di religioso e irriverente, la celebrazione rituale del corpo, del sesso e del cibo, l'elogio della follìa fino all'esorcismo collettivo di paure e spettri. E i brindisi infiniti alla morte ubriaca, nella speranza che, alterata dalle libagioni, anche la morte perda lucidità e non svolga il suo compito ferale. Un'antica impronta dionisiaca, quel Dioniso che a Roma diventò Liber Pater e Bacco, ispira alle sue origini i Saturnalia, con le sue prime trasgressioni e le prime maschere. Poi l'anima trasgressiva e orgiastica delle origini viene gradualmente metabolizzata nella Roma cristiana e papalina, che non abolisce le feste pagane ma tende piuttosto a riconvertirle dentro la propria sfera per controllarne gli effetti.

Il Carnevale di Roma, «gran theatro del mondo», si intreccia al mondo delle maschere e dei travestimenti ma anche alle gare dei cavalli, derivazioni dell'antica Equiria, la festa equestre che cadeva il 27 febbraio e si ripeteva poi quindici giorni dopo, dedicata in origine al dio Marte. E poi continuata nella Roma cattolica fino al principio dell'Ottocento, come ricordava anche Goethe nel suo Viaggio in Italia, con la gara dei cavalli prima tra Testaccio e il Campidoglio e poi sulla via Lata, l'attuale via del Corso, da piazza del Popolo a piazza Venezia. Riti di passaggio dall'inverno alla primavera, come ricordava nel suo Calendario Alfredo Cattabiani. Ma ricca è anche la fioritura delle maschere romane, raccolte in un memorabile testo da Anton Giulio Bragaglia, a cominciare da Meo Patacca (ripensate in un libro di Leo Valeriano, La tradizione delle Maschere).

Il Carnevale romano costituiva non soltanto una festa liberatoria ed euforica, ma aveva anche un suo lato eversivo e poco rassicurante. Franco Cardini parla ne I giorni del Sacro di «festa inquietante» e di «fase pericolosa dell'anno» perché esplodevano violenze e all'indomani si facevano macabri ritrovamenti. Non a caso nel 1560 furono proibite le maschere a Roma in seguito a fatti di sangue, che si ripeterono nel 1579. E l'atmosfera minacciosa del Carnevale romano la colse anche lo stesso Goethe, assistendo alla «festa dei moccoletti» segnata dalla minaccia di ammazzare chi aveva la candela spenta, e vi era chi spegneva apposta la candela del vicino per compiere assassini rituali. Insomma c'era un versante sinistro del carnevale romano. Il Carnevale a Roma fungeva fino a un certo punto da valvola di sfogo per le intemperanze e il disordine. Anziché imbrigliarle e domarle, il Carnevale romano in alcune fasi storiche le favoriva, dandone un teatro, un rituale e una messinscena adatta; diventava un po' come l'odierno carnevale di Rio, una specie di zona franca e tempo sospeso in cui poter compiere delitti in altri periodi dell'anno vietati.

La funzione principale del Carnevale, lo spiega uno dei massimi cultori della Tradizione, Renè Guénon, era di «canalizzare» e rendere «inoffensive», oltreché delimitate nel tempo e nel luogo, alcune manifestazioni esplosive o alcune tensioni «sataniche» (Simboli della scienza sacra). Una sorta di rovesciamento rituale, non solo limitato al piano politico e sociale, per consentire un controllo delle spinte sovversive e contestatrici, ma anche un evento iniziatico, per circoscrivere e neutralizzare l'affiorare dei demoni e degli spiriti nefasti. Temi su cui ha indagato il sociologo francese Michel Maffesoli, mostrando come la festa, tramite la trasgressione dionisiaca, diventa fonte di coesione comunitaria e riacquista una sua vitalità al tempo delle nuove tribù. In questi giorni è uscito Il tempo della festa, raccolta postuma di saggi di Furio Jesi (nottetempo, pagg. 232, euro 15,50), studioso dei miti scomparso prematuramente nel 1980. Il senso del Carnevale è quel che descrisse Roger Callois nella sua teoria della festa: la confusione universale dopo che l'ordine cosmico è soppresso, gli eccessi resi leciti, le regole soppresse e invertite, tutto accade alla rovescia.

A Carnevale è dato libero ma limitato accesso alla follìa e al caos, all'inversione dei ruoli sociali, anagrafici e perfino sessuali; il principio che lo sorregge è l'eccezione che serve a confermare la regola, consentire uno sfogo per rafforzare l'ordine, la gerarchia e riportare la trasgressione nell'alveo dei rapporti «normali», nell'osservanza dei doveri civili e delle pratiche religiose. Semel in anno licet insanire. Non manca accanto al controllo dell'aspetto destabilizzante, anche l'aspetto puramente ricreativo e festoso, il divertimento e l'allegria carnascialesca. Se il comico, per Pirandello, nasce dal «sentimento del contrario», la festa del Carnevale è fondata sul mondo capovolto. Una festa del comico e del grottesco, in piazza, in cui tutti sono attori e spettatori, vittime e carnefici. Una festa di popolo, realmente comunitaria, dove la tradizione perdeva l'austero sussiego delle Cattedrali e dei Palazzi e scendeva chiassosa e festosa per i vicoli e le piazze di Roma. Un rito collettivo e un patrimonio d'umanità da non dimenticare che ora viene riportato alla luce. Tra tante posticce feste reinventate per finalità turistiche, o importate - come Halloween, una specie di Carnevale concentrato in una sera per esorcizzare e ridicolizzare la morte - un'antica e genuina tradizione popolare come il Carnevale romano non può essere inghiottita nell'oblio. L'anima di un popolo ha bisogno del suo carnevale, come la verità ha bisogno di una maschera per svelarsi.

http://www.ilgiornale.it/news/cultura/carnevale-romano-riti-millenari-ed-euforia-pagana-884439.html

Marcello Veneziani -

ETICA DEL DONO  Il nome perduto della condivisione

L'economia ha bisogno della moneta come mezzo di mediazione tra i partecipanti a uno scambio. Diversa è la dinamica del dono, dove la reciprocità apre la porta a possibili e inedite relazioni sociali

Un brano del testo del filosofo francese apparso nell'ultimo numero di «Vita e Pensiero» Quella critica al capitalismo che auspica zone autonome dal mercato L'economia che, letteralmente significa la «legge che regna in casa», è interpretata come scambio economico. Ma quest'ultimo dev'essere considerato come un aspetto dell'economia che si può discutere, e non come sinonimo di economia. Che cosa, all'interno dell'economia, può contrapporsi allo scambio? Non l'abolizione del sistema di mercato, non l'opposizione del capitalismo al socialismo, ma il dono. Quando si oppone il dono allo scambio, apparentemente si va contro la più celebre definizione di scambio, quella formulata da Marcel Mauss negli anni Venti, e sulla quale continua a basarsi la maggioranza degli studi sul dono. Secondo Mauss, il dono è un caso particolare di scambio, vale a dire uno scambio gratuito. Se guardiamo alla storia di certi gruppi etnici rimasti estranei alla rivoluzione economica, troviamo un sistema di scambio in cui una tribù che ne incontra un'altra le fa un dono in segno di benevolenza, costringendo così l'altra tribù, per mantenere la pace, a uno scambio reciproco che è uguale al precedente +1.

In nome di Mauss
Grazie allo scambio gratuito, ma che comporta una logica di reciprocità, è mantenuta la pace. È il sistema del dono di potlatch. Il dono è di fatto uno scambio, senza la mediazione della moneta. Si dirà che vi sono scambi gratuiti, il dono, e scambi non gratuiti, il commercio, mediato dal valore di scambio e dalla moneta. Vorrei mostrare che le cose non stanno così: la gratuità e il dono non sono un caso particolare dello scambio; la logica del dono è irriducibile alla logica dello scambio e del commercio.
Per stabilire questo punto, bisogna capire che c'è anche una difficoltà del dono, sottolineata da Jacques Derrida il quale, per rafforzare la riduzione da parte di Marcel Mauss del dono alla gratuità, diceva che il dono è sempre un'illusione e che la realtà del dono è sempre implicitamente la logica dello scambio. Se faccio un dono a qualcuno, egli mi deve qualcosa, anche se io non gli chiedo nulla. In uno scambio economico, è chiarissimo che devo qualcosa. Nel dono, apparentemente, non ho nient'altro da fare. In verità, colui al quale è stato fatto il dono, anche se glie è stato fatto per niente, deve qualcosa, almeno la riconoscenza dalla quale cercherà di sbarazzarsi facendo un giorno un contro-dono. Se non dona niente in cambio, lo riterranno tutti un ingrato, avrà perso la reputazione di uomo generoso perché gli è stato fatto un regalo che lui non avrà reso. Apparirà come un uomo roso dall'ingratitudine, dall'avarizia, si sentirà colpevole. Colui che riceve dovrà dunque pagare, in termini reali o simbolici. Chi entra nel deficit simbolico, pagherà con gli interessi. Il dono è sempre sospetto, non solo di ipocrisia, ma prosegue implicitamente in uno scambio tanto più radicale in quanto sarà fatto in modo sotterraneo e forse morboso. Il dono è sempre solo uno scambio taciuto - e di fatto non taciuto poi così tanto. È questo un modo per conservare la posizione di Mauss.

È possibile avere un dono pur riducendone il beneficiario, il donatario. È un'esperienza che facciamo spesso - donare non sapendo a chi doniamo - ad esempio alle Ong: è proprio perché non sappiamo a chi doniamo che possiamo donare in modo efficace. La scomparsa del donatario non impedisce il dono. Proviamo a essere cinici: a volte preferiamo non doverci occupare del fine della distribuzione, che lasciamo a professionisti. L'anonimato del donatario può essere una soluzione comoda. Ma ci sono doni più degni di ammirazione che si basano sulla scomparsa del donatario. Quando doniamo a qualcuno che non ci ha chiesto niente o di cui sappiamo che conserverà la sua ingratitudine e la sua incapacità di ringraziarci, quando sappiamo che ci faremo rimproverare di aver fatto un dono e lo facciamo comunque: in queste situazioni il nostro dono diviene ancor più chiaro.

Ma si può anche fare un dono senza che nessuno lo doni e senza che appaia come un dono. L'esempio più evidente del dono che nessuno dona è quello fatto da chi è morto. Il morto dona nel momento in cui nessuno dona: è la questione dell'eredità. Diventa il prototipo del dono anonimo. Come nel romanzo dove il capitano Nemo fa ai naufraghi dell'isola misteriosa il dono di cui hanno un bisogno vitale; o nei romanzi popolari, dove un misterioso donatore si nasconde e veglia sulla salvezza della povera orfana. Il donatore migliore è il donatore assente. Nel caso dell'eredità, è necessario che il donatore sia assente perché essa abbia luogo; qui l'assenza è la condizione stessa del dono; e non ci sarà scambio perché non ci sarà un ritorno in vita del donatore. L'eredità è un dono perfettamente ingiusto: può capitare a qualcuno che non ne ha bisogno o a qualcuno che il defunto detestava o viceversa. Non è legato all'interesse, è senza interesse in tutti i sensi del termine. Viene in mente l'immagine biblica di Dio che dispensa i suoi benefici tanto sul cattivo quanto sul buono. In altri termini, il dono non è legato all'interesse e una delle forme del disinteresse è che non c'è donatore. È questo il motivo per cui gli antichi dicevano che gli dèi non provano invidia, formula ripresa dai primi cristiani: Dio dona senza invidia, senza fare calcoli, in perdita. Di fatto, il donatore deve sparire, nel senso che egli dona sempre in perdita, e più dona in perdita più il suo è un dono.

Arriviamo alla terza riduzione. Sant'Agostino, per spiegarla, fa l'ipotesi di una donna che riceve dal suo futuro sposo un anello e dice: «Grazie, mi tengo il gioiello e non ci sposeremo». Ragionando così, ella si comporta come se il giovane le avesse donato l'anello e niente di più; ma non è così che la pensava il giovane: egli pensava che, mettendole l'anello al dito, si sarebbe dato a lei e, reciprocamente, lei a lui. Per quanto il gioiello abbia un valore, ciò che ne costituisce il valore profondo è ciò che procede con la persona amata. Nella maggior parte dei doni che facciamo, non è mai ciò che doniamo effettivamente a costituire il dono, ma è ciò che «procede con». Quando volete far piacere a qualcuno, gli donate qualcosa, ma il regalo è solo il portavoce, l'accessorio dell'affetto che così gli testimoniate. E più quel che si dona è importante, più il dono deve essere irreale, irrealizzato e simbolico.

Pensiamo a quando si prende possesso di un immobile o di una società che si è acquistata. Per farlo, si va da un notaio e si firmano dei documenti. Ma la presa di possesso non ha alcun rapporto con l'effettività di quello che si sta per possedere. Quando viene eletto, il presidente degli Usa riceve i codici nucleari, ma non qualcosa come «il potere», che resta invisibile. Ciò che si dona non è mai proporzionale a ciò che accompagna il dono. Più il dono è considerevole, più diviene immateriale. Quando c'è gente che muore di fame e noi diamo loro da mangiare, da bere, un alloggio, doniamo certo qualcosa, ma è la vita che diamo, al di là di pane, acqua e coperte. Non doniamo medicinali, ma la possibilità di sopravvivere a una malattia; non prodotti agricoli, ma la possibilità di mangiare, insomma la vita. La vita si dona donando qualcos'altro insieme ad essa, e quest'altra cosa non avrebbe alcun valore se non ne avessimo bisogno per restare in vita. Quando donate il vostro tempo, la vostra vita, il vostro amore, in senso stretto, non donate niente. Compite un gesto o un altro, ma i gesti non sono oggetti. Donate ciò che non è una cosa, perché la differenza tra la vita e la morte non è reale, il morto è reale tanto quanto il vivo. Il tempo che donate non è reale, è anzi la sola cosa che il denaro non possa comprare. Con il tempo si fa denaro, ma con il denaro nessuno ha mai comprato del tempo. Quindi, quando si perde il proprio tempo a fare denaro, non è affatto sicuro che ci si guadagni nel cambio. Più quel che donate è essenziale, meno è reale. Dire che più il dono è fondamentale meno è reale, significa dire la verità. Sono soltanto i doni di pochissimo valore a essere reali, come offrire una sigaretta a qualcuno per la strada.

Il contratto erotico
La questione del dono è davvero paradossale, poiché esso non ha bisogno dei termini dello scambio per apparire come un dono; al contrario, appare come tale solo se si fa a meno dei termini dello scambio. Cosa si produce nel dono? Si produce una logica dell'avanzo - in senso economico - che io ho chiamato altrove la logica dell'esperienza erotica.
Anche nell'esperienza erotica, infatti, si può ragionare secondo la logica dell'economia e dello scambio, seguendo il principio: «Io ti amo solo se tu hai iniziato ad amarmi, ti amerò solo in cambio del primo investimento che tu avrai fatto per amarmi, e non sperare che sia il primo a giocare le mie carte». È un'interpretazione economica dell'amore. Ma ce n'è un'altra: l'interpretazione erotica dell'amore. In questo caso si tratta di donare senza aspettarsi in risposta lo scambio, persino senza sperarlo, né desiderarlo. È ciò che fa la grandezza di Dio, quando crea cose che non sono in condizione di amarlo, poiché non esistono ancora; o il fascino di don Giovanni che dice a una donna «Sei bella, ti amo» e che, di colpo, fa sì che lei lo diventi, bella. Chi è primo ad amare si assume il rischio dell'assenza di reciprocità, è questa la logica del dono. Egli crea le condizioni eventuali della risposta, ma non è orientato sulla possibilità dello scambio e della risposta. Ha un potere creatore, come non accade per lo scambio. Lo scambio mira alla giustizia, alla reciprocità e si accorda sulla crescita o sull'interesse del rimborso del debito. Lo scambio segue l'uguaglianza in senso matematico e politico. Quel che è proprio del dono, invece, è di essere sempre nel principio dell'anticipo senza risposta, quindi nella logica della crescita.

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SCAFFALI
L'allievo di Levinas scopre Marcel Mauss

«Vita e Pensiero» è il bimestrale di cultura e dibattito dell'Università Cattolica. Si vuole proporre come luogo di confronto scientifico ed elaborazione intellettuale. Nel numero 6/2012, appena uscito nelle librerie delle principali città, figurano fra gli altri un dialogo fra gli economisti Alberto Quadrio Curzio e Carlo Dell'Aringa sulla crisi economica; una riflessione della scrittrice Sylvie Germain su aldilà e letteratura; un intervento di Cristiana Collu, neodirettrice del Mart di Rovereto, sul rapporto fra italiani e musei. Dalla rivista pubblichiamo uno scritto di Jean-Luc Marion dal titolo «Democrazia, c'è ancora posto per la gratuità?» Marion, allievo di Paul Ricoeur ed Emmanuel Lévinas, insegna presso l'Università Sorbona di Parigi e quella di Chicago: in un contesto filosofico postmetafisico, è giunto a elaborare un'originale «fenomenologia della donazione».

Fonte: Jean-Luc Marion, il manifesto | http://www.dirittiglobali.it/home/categorie/35-libri/41585-il-nome-perduto-della-condivisione.html

Una radio pirata per liberare l'Istria

Le vicende dell'emittente clandestina che contrastò, nell'etere e non solo, la macchina di morte titina

Una epurazione etnica spietata, realizzata casa per casa. Una guerra fredda che rischia ad ogni momento di diventare calda, troppo calda. E poi uno scontro più sottile, impalpabile combattuto nell'etere a colpi di impulsi radio.

È questo che racconta il saggio di Roberto Spazzali: Radio Venezia Giulia. Informazione, propaganda e intelligence nella guerra fredda adriatica (1945-1954) edito dalla Libera Editrice Goriziana (pagg. 234, euro 24). Racconta una storia davvero poco nota fuori dai territori del nord est e poco studiata. Di fronte all'avanzata dei titini nell'autunno del '45 e alla situazione sempre più complessa degli italiani rimasti nei territori istriani occupati dalle truppe jugoslave, il Comitato di liberazione nazionale giuliano, almeno nelle sue componenti non comuniste, cercò di correre ai ripari. Propose al ministero degli Esteri la creazione di Radio Venezia Giulia. Venne così rapidamente allestita l'unica emittente clandestina italiana del Dopoguerra. Mentre gli alleati occupavano Trieste e mentre i titini colpivano sempre più duramente le popolazioni dell'Istria e della Dalmazia, nel tentativo di metterle in fuga o comunque deitalianizzarle (ancora nel '45 e nel '46 era altissimo il numero di italiani che misteriosamente «sparivano» dopo essere stati arrestati).

Nell'impossibilità di aiutare in altro modo i nostri concittadini rimasti oltre confine si giocò se non altro la carta della controinformazione. Il 3 novembre del 1945 sulla frequenza 1380 kHz da Venezia partì la seguente trasmissione: «Oggi 3 novembre, giorno di San Giusto e anniversario della redenzione di Trieste, una voce libera parla finalmente agli italiani della Venezia Giulia; dopo anni di oppressione fascista, nazista e sedicente progressista. Una trinità che soltanto nel nome si distingue: ma che nella sostanza e nella forma è identica. La nostra voce è nel primo istante una carezza affettuosa di fratelli a fratelli; di figli a padri rimasti nel carcere jugoslavo... dove forse lentamente si ripete per loro la tragedia che nei campi di concentramento europei fece morire giorno per giorno i migliori».

In quanti ascoltarono la trasmissione quella sera? Forse pochissimi, non era stato possibile ovviamente fare alcun annuncio pubblico o pubblicità delle trasmissioni. Però in pochissimo tempo il numero degli ascoltatori si moltiplicò a macchia d'olio. E fioccarono le proteste. Prima quelle jugoslave, poi quelle degli alleati, visto che la programmazione clandestina non era stata affatto sottoposta all'autorizzazione dello Psychological Warfare Branch. Anzi, gli alleati si presero la briga di triangolare le trasmissioni per localizzare l'ubicazione dei «pirati», tant'è che ad un certo punto per non essere facilmente scoperti, l'antenna della radio venne occultata nel campanile della chiesa di San Nicolò al Lido di Venezia.

Pur in queste condizioni precarie attorno all'emittente si radunò una squadra di prim'ordine. In redazione c'erano lo scrittore e giornalista Pier Antonio Quarantotti Gambini (dalla cui corrispondenza sono venute importanti informazioni per la ricerca di Spazzali) e Ugo Milelli, rimasto in servizio sino al 1949, giornalista di pluridecennale esperienza e corrispondente del Corriere della Sera. Ad animare la radio, che ufficialmente «di fronte agli alleati non esisteva e non doveva esistere», e a garantire i contatti con il governo c'era il console Justo Giusti del Giardino, che si occupò anche di sviluppare una rete di informazione sui territori occupati. Non si trattava infatti solo di trasmettere per gli italiani bloccati oltre confine, bisognava anche raccogliere le informazioni da trasmettere e proteggersi dalle infiltrazioni di spie jugoslave che svolgevano la stessa identica attività. Da lì in poi si sviluppo una lunga storia radiofonica, ad un certo punto le frequenze verranno rilevate dalla Rai dando vita a Radio Venezia III i cui programmi verranno poi inseriti nella programmazione nazionale con trasmissioni come «Ai fratelli giuliani» e «L'ora della Venezia Giulia». E se nel giorno del ricordo è un'ovvietà dire che quella radio fu davvero poco rispetto all'immane ingiustizia perpetrata verso le popolazioni dell'Istria e della Dalmazia è però anche giusto perpetrarne il ricordo. Perché qualcuno cercò, seppur in vano, di tendere un ponte fatto di onde sottilissime che arrivasse a portare conforto, e una parola di verità, sull'altra sponda dell'Adriatico.

http://www.ilgiornale.it/news/cultura/radio-pirata-liberare-listria-884199.html

Matteo Sacchi -

LA FOLLIA DI GOETHE PER WITTGENSTEIN

Sul suo letto di morte, a Weimar, Goethe delira e a nulla valgono le pezze fredde che il suo segretario Eckermann e altri fedeli gli pongono sulla fronte. Il suo unico desiderio, prima di morire, è quello di incontrarsi con Ludwig Wittgenstein, l'autore del Tractatus logico-philosophicus, apparso nel 1922, poiché pensa che Wittgenstein sia di gran lunga la persona più intelligente che esista, un uomo degno di venerazione, l'unico che in eccellenza abbia oltrepassato l'eccellenza delle sue opere, e insieme a lui vuole discutere sul fondamentale argomento che ha per titolo: il dubitabile e il non-dubitabile.

Saldamente consapevole, pur nel delirio, di aver scritto le cose più grandi della letteratura tedesca (e dunque di aver paralizzato, al cospetto della grandezza delle sue opere, la letteratura tedesca); di aver distrutto ogni suo incauto avversario o competitore a cominciare da quel poveraccio di Schiller; infine, di aver annientato e imbrogliato i tedeschi che continuano a non capire di essere stati imbrogliati, Goethe è agitatissimo: devono andargli a prendere Wittgenstein a Cambridge a ogni costo e portarglielo a Weimar, perché alla fine della sua vita vuole conoscere il suo figlio filosofico, il suo erede. E non gli importa nulla che Wittgenstein non sia ancora nato (nascerà una cinquantina d'anni più tardi), che è inverno e i suoi assistenti dovranno attraversare la Manica nelle bufere: Wittgenstein dovrà essere al suo capezzale perché — in quel mondo di mediocri e dementi — guardandolo negli occhi, lui possa riconoscere un'ultima volta il Genio, vale a dire se stesso.

Fin da quando era bambino, un uomo che adesso ha quarantadue anni è stato torturato dai suoi genitori. Loro — i suoi genitori — sono convinti dell'esatto contrario: il torturatore, colui che ha distrutto le loro vite rifiutando caparbiamente di fare qualunque cosa gli venisse proposta, di imboccare qualunque strada gli venisse aperta e spianata davanti, è il ragazzino che non doveva nascere forse, e adesso ha quarantadue anni.

Chi ha ragione? Hanno ragione i genitori esasperati che hanno offerto al figlio restio alla vita ogni occasione di vita, o il figlio restio alla vita che ha vissuto tutto quello che gli veniva proposto come una mostruosa sopraffazione, si è sentito cavar l'anima di dosso, e pian piano si è ammalato, irreversibilmente come dicono i medici, perché i suoi genitori, e anche gli altri famigliari, al suo cuore non hanno dato tregua? Non lo sappiamo. Ma questa famiglia infelice vive in una casa di campagna che è collegata con una torre nella quale sono conservati dei libri (che naturalmente il perseguitato-persecutore ha sempre avuto il divieto di leggere), simile al castello di Montaigne. Un giorno, in gran segreto, l'uomo di ormai quarantadue anni riesce a penetrare nella torre e alla cieca trae un libro da uno scaffale. E' un libro di Montaigne.
Due amici che non si vedevano da quando erano ragazzini si incontrano sotto la pioggia nella stazione di un anonimo paese austriaco. Quando erano ragazzini facevano, insieme ai loro genitori, delle gite in montagna che entrambi odiavano.

Le odiavano perché i loro genitori volevano la quiete; perché i loro genitori suonavano la cetra e la tromba, al rifugio; perché erano vestiti da montanari; perché il sole accecava gli occhi; perché i genitori non trovavano la quiete e incolpavano loro (i ragazzini) di distruggere ogni possibilità di raggiungere la quiete. Mai sono state odiate tanto le gite in montagna! Adesso, uno dei due ex-ragazzini che si incontrano alla stazione: quello che si è ribellato al carcere dei suoi genitori, racconta tutto ciò; e incolpa l'altro della sua mancata ribellione. L'altro sta zitto.
Un uomo in fuga scrive a un amico raccontando la sua fuga per l'Europa. Non si ferma da nessuna parte. Non gli piace nulla. Finalmente, a Rotterdam, fa un sogno. Sogna che l'Austria, con tutti i suoi abitanti, brucia in un immenso falò. Si sveglia e è felice.

Questi quattro incantevoli racconti di Thomas Bernhard, raccolti sotto il titolo Goethe muore (Adelphi, pp. 109, € 11) sembrano i quattro vetri di una lanterna girevole. Dentro la lanterna, c'è tutto il sarcasmo, tutto il dolore, tutta l'ironia di Bernhard. E c'è la sua meravigliosa prosa, che sempre amiamo intensamente.

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Fonte: GIORGIO MONTEFOSCHI - Corriere della Sera

Cronache dall'inferno di Leningrado

L'incredibile diario di Lena Muchina, ritrovato dopo decenni, racconta quel terribile assedio come nessuno ha mai fatto

Frammenti. Echi di vita normale e terribile. Un messaggio in bottiglia sopravvissuto al maremoto della Storia e della guerra. È questa la sensazione che si ha leggendo il diario di Lena Muchina, appena pubblicato da Mondadori (Il diario di Lena, pagg. 352, euro 16,50, trad. di Valentina Parisi). Il documento ha, di per sé, una sua eccezionalità: non sono molti i diari personali sopravvissuti all'assedio di Leningrado durante la Seconda Guerra mondiale (la città stretta in una garrota di fuoco e acciaio per 862 giorni, almeno 800mila vittime, più di 2mila casi di antropofagia registrati tra gli assediati). A San Pietroburgo (il nome attuale della città) esiste un museo, che ne conserva alcuni. Il più noto è quello del filologo Dmitrij Lichacev.

Il diario di Lena però, che in Russia è stato pubblicato nel 2011, dopo essere stato ritrovato nell'Archivio del Partito comunista di Leningrado (oggi Archivio Statale Centrale della documentazione storico-politica di San Pietroburgo) in cui giaceva dal 1962, ha tutta un'altra presa, un'altra forza. Per dirla con le parole di Sergej Jarov, ricercatore dell'Accademia delle Scienze di San Pietroburgo, leggendo il diario ci si trova di «fronte alla continua analisi del mondo che circonda la protagonista. In una narrazione che è come un vulcano di emozioni». Ed è vero.

La giovane Lena, allora diciassettenne, può infatti essere, senza retorica, considerata la Anna Frank di Leningrado. Ma veniamo ai fatti narrati. Lena era nata il 21 novembre 1924 a Ufa, negli Urali. Alla vigilia dell'invasione tedesca viveva, ignara come tutti del pericolo incombente, a Leningrado assieme alla zia, Elena Nikolaevnaja (ma nel diario Lena la chiama spesso mamma). La vera madre Marija, sorella di Elena, infatti soffriva di una grave malattia e non era più in grado di occuparsi di lei. Nel maggio del 1941, quando il diario inizia, Lena è intenta a sostenere gli esami dell'ottava classe, ad arrangiarsi coi pochi soldi che guadagna la zia e con la difficile vita in un appartamento collettivizzato. Ma sostanzialmente è felice, e tra un test e l'altro trova pure il tempo di corteggiare, molto pudicamente, uno dei belli della scuola, Volodja. Poi il 22 giugno del 1941 tutto cambia. Lena scrive: «Alle ore 12.15 il compagno Molotov... ha comunicato che stamattina alle 4 le truppe tedesche, senza dichiarare guerra, hanno sferrato l'attacco». All'inizio Lena crede ai comunicati ufficiali che parlano di resistenza e di vittoria.

Però qualcosa intuisce: «non si riesce comunque a soffocare l'inquietudine». In brevissimo tempo inizia a diventarle chiaro che i tedeschi avanzano ovunque e tra i loro bersagli c'è proprio Lenigrado. 29 agosto: «I tedeschi hanno preso Dnepropetrovsk... In città costruiscono punti di fuoco permanenti. Leningrado si sta trasformando in una fortezza». 2 settembre: «Il nemico è alle porte... A partire da oggi hanno diminuito la razione di cibo. Adesso riceviamo soltanto un chilo di pane al giorno». 8 settembre: Il rifugio era pieno di gente... Al di là della parete era tutto un rimbombare...». 16 Ottobre: «È arrivato l'inverno... I tedeschi premono sopra di noi come una parete insormontabile». 21 novembre (giorno del 17simo compleanno di Lena): «Che voglia terribile di mangiare. Ho un vuoto disgustoso nello stomaco... abbiamo la pancia vuota e il cuore colmo di tristezza». 8 febbraio 1942: «Ieri mattina è morta la mamma (intende la zia la vera madre era già morta, ndr). Sono rimasta sola».

Ma anche se quasi prossima alla follia, anche se invidia i morti, Lena non cede, si appella ad una residua forza interiore. Riesce a resistere sino alle prime evacuazioni di ragazzi e bambini del maggio 1942. Qui il diario si interrompe e gli scopritori si sono a lungo chiesto che fine avesse fatto Lena. Sono alla fine venuti in aiuto gli archivi degli occhiutissimi servizi di sicurezza dell'ex Urss. Per una volta la macchina di sorveglianza e oppressione del cittadino di Stalin ha avuto un risvolto positivo. Incrociando i dati è risultato che Lena Muchina, a differenza di Anna Frank si è salvata. È morta, anziana, a Mosca, nel 1991. E nemmeno ai suoi nipoti aveva mai raccontato di quel diario perduto.
Forse nemmeno lei si aspettava che il suo messaggio in bottiglia potesse sopravvivere alle onde della Storia.

http://www.ilgiornale.it/news/cultura/cronache-dallinferno-leningrado-881306.htmlMatteo Sacchi -

SE IL PARADISO È IN QUESTA TERRA

Le riflessioni sulla preghiera della teologa Adriana Zarri

«Vi scongiuro fratelli, rimanete fedeli alla terra e non credete a quelli che vi parlano di sovraterrene speranze». Queste parole di Nietzsche le sento risuonare in ogni pagina del libro di Adriana Zarri, Quasi una preghiera.

Quasi perché siamo soliti chiamare “preghiera” l’invocazione, o la richiesta di grazie, o quelle noiosissime nenie che recitano formule senz’anima, senza partecipazione, senza canto. Queste «formule scritte da altri e assunte da noi senza che spesso riusciamo ad aggiungere nulla di nostro» non sono per Adriana Zarri vere preghiere perché «non consentono un libero e personale esprimerci e parlare col Signore».

Ma perché questa preghiera possa sorgere e scaturire spontanea e sincera con tutta la partecipazione del cuore bisogna ribaltare quella concezione teologica che descrive la terra come «valle di lacrime» o come «esilio», perché, scrive la teologa, monaco ed eremita, Adriana Zarri, se la terra è «la creazione bella e buona predisposta dal Signore per noi», se non è «un deserto, ma un giardino: il giardino dell’Eden», se «il Signore non ci ha messi in esilio, ma ci ha collocati nella nostra patria, nella casa che aveva amorevolmente preparato per noi», allora a questa patria, a questa casa, a questo giardino a questa terra dobbiamo essere fedeli e «pregare Dio per questa terra in senso proprio, questa terra di terra, per questo cielo d’aria e non per quello metaforico popolato dagli angeli, per questo cielo nostro, questo cielo di nuvole e di vento, percorso dalle ali degli uccelli».

Così risuona nelle parole di Adriana Zarri l’invocazione di Nietzsche: «Vi scongiuro fratelli, rimanete fedeli alla terra», ma risuonano anche le «sovraterrene speranze» a cui Nietzsche invita a non credere. Eppure la fedeltà alla terra di Adriana Zarri fa la sua comparsa anche nelle «sovraterrene speranze» se appena ascoltiamo l’invocazione della sua ultima preghiera: «E questo nostro dolce mondo, ti prego, Dio, fallo risorgere tutto, così com’è, perché è così com’è che noi lo amiamo, ed è così com’è che noi lo attendiamo quando “i cieli nuovi” e “le terre nuove” che ci hai promesso risorgeranno dal gran rogo finale. Ti prego, non dimenticartene, Signore, perché io aspetto di trovarle di là. Se non ci fossero ne resterei delusa, e in paradiso non può esserci delusione».

Possiamo leggere questo libro di Adriana Zarri, che prega il Signore con il canto che si leva dalla contemplazione delle sue creature e delle sue bellezze, che il succedersi delle stagioni offre nella loro varietà, in sintonia con la variazione che caratterizzala la gamma dei nostri sentimenti, come un libro lirico, mistico, non dissimile dalla mistica francescana. Ma Adriana Zarri non è solo questo. Perché da teologa ha anticipato il Concilio Vaticano II, e da voce libera e forte ha avuto il coraggio di ribaltare quella visione che il cristianesimo, dimentico del Vangelo, ha ereditato da Platone, il quale ha disprezzato la terra e il mondo sensibile per il mondo delle idee collocate sopra il cielo. Questa tradizione greca e non cristiana è stato ripresa da Agostino che ha deprezzato la città terrena per esaltare quella celeste, e da allora in poi la terra è diventata valle di lacrime e di dolore: il dolore che redime.

Quasi una preghiera, prima di essere un libro lirico o mistico, è un libro teologico, dove ciò che si chiede è di abbandonare il dualismo platonico e poi cristiano che oppone la terra al cielo, lasciando l’uomo senza quella patria, quella casa, quel giardino che il Signore aveva amorevolmente preparato per lui.

http://www.dirittiglobali.it/home/categorie/35-libri/41392-se-il-paradiso-e-in-questa-terra-.html

Fonte: UMBERTO GALIMBERTI, la Repubblica |

I racconti di Bernhard? Come vetriolo in faccia alla «cultura» salottiera

In Goethe muore, i grandi temi del drammaturgo austriaco Al centro, il desiderio di sbugiardare i bluff letterari e filosofici

Thomas Bernhard è uno di quei grandi scrittori che se lo date a un critico ve lo rovina con un suo testo introduttivo da piccolo letterato. Magari per etichettarlo con la parola «nichilista», passe-partout metafisico tanto in voga non solo tra i preti ma tra tutti i letterati italiani di professione.

Come hanno fatto con Leopardi, Beckett, Schopenhauer e tanti altri. Mi sono sempre chiesto se la usano con i medici: «Un tumore, dottore? Lei è un nichilista!».
È per questo che non bisogna mai finire di ringraziare Adelphi per aver abolito le introduzioni e le postfazioni e i tromboni che vogliono mettere il loro timbro schifoso sui giganti per cercare di portarli alla loro altezza lillipuziana. E Bernhard è un grande proprio perché è non ha bisogno di filtri, basta leggerlo. Vale per ogni suo libro, da Antichi maestri al Nipote di Wittgenstein al capolavoro puzzle della sua Autobiografia (intero ciclo di romanzi pubblicato da Adelphi in un bellissimo volume della collana La Nave Argo) fino a Goethe muore, una raccolta di quattro racconti usciti tra il 1982 e il 1984, quella che si dice "una chicca".

Qui ci sono tutti i temi assoluti bernhardiani, al centro il disgusto per la famiglia come associazione criminale destinata alla procreazione, all'oppressione, alla ripetizione presuntuosa dell'uguale. «Perché ogni nuovo mattino ci ricorda immancabilmente che è solo in una terribile sopravvalutazione di se stessi e nella loro effettiva megalomania procreativa che i nostri genitori ci hanno concepiti e figliati, gettandoci in questo mondo più orribile e disgustoso e esiziale che utile e piacevole». Andrebbe bene come antidoto per contrastare molti manifesti elettorali da Mulino Bianco democristiano che vediamo nelle strade in questi giorni.

Invece in Bernhard la famiglia è una trappola terribile di divieti, dove «prima sentenziavano: quest'acqua non la devi bere perché è avvelenata, poi sentenziavano: questo libro non lo devi leggere perché è avvelenato». Di conseguenza l'educazione è un'altra prigione da cui evadere (ma dalla quale è impossibile fuggire veramente, se non a caro prezzo), in quanto la stessa cultura tramandata è mortifera. «Su Goya dici le stesse cose che i tuoi genitori dicevano di continuo su Goya, leggi Goethe alla stessa maniera dei tuoi genitori e ascolti Mozart come loro, nel modo più banale». Certo, oggi questo problema in Italia non si porrebbe, visto che nessuno cita Goya né Mozart né Goethe, al massimo l'ultimo romanzo di Gramellini, e i genitori sono più analfabeti dei figli a cui non rimproverano neppure più di non leggere, ma a maggior ragione ha ancora più ragione Bernhard.

In ogni caso la soluzione è la cultura affrontata individualmente, come ribellione al conformismo della società, della scuola e della famiglia educatrice: «Io mi sono reso indipendente, perché ho afferrato l'occasione al momento decisivo, e mi sono liberato e ascolto Mozart così come lo ascolto io, contro i miei genitori, dunque contro i miei annientatori, guardo Goya come lo guardo io, contro i miei genitori annientatori, leggo Goethe, se mai lo leggo, così come lo leggo io».
E a proposito di Goethe è geniale proprio il racconto che dà il titolo alla raccolta, la storia della morte di Goethe, il simbolo della cultura nazionale tedesca. Perché avere una cultura, insegna Bernhard, significa appunto essere coscientemente contro le mistificazioni culturali. Non per altro Bernhard è stato un grande nemico dei critici e dei premi letterari, riceverne uno significava "farsi cagare in testa", e considerate che il Grillparzer era molto meglio del Premio Strega.

Nel racconto la coerenza temporale della narrazione è scardinata e resa coerente con la compresenza mentale della letteratura. Così Goethe sta morendo e vuole ai suoi funerali Ludwig Wittgenstein perché, dopo aver letto il Tractatus, si è accorto che è molto più importante di lui e di qualsiasi cosa abbia scritto in passato: "Non v'è altro uomo che ne sia degno. Voglio avere Wittgenstein accanto a me!".

Avrebbe voluto anche Schopenhauer, ma Schopenhauer purtroppo era morto. I tre assistenti, Riemer, Kräuter e il narratore stesso, presenti al capezzale, e benché contrari all'incontro, si danno da fare per andare a cercare Wittgenstein a Cambridge, ma scoprono che perfino Wittgenstein è morto da tempo, e tra l'altro nessuno, nella cerchia di Wittgenstein, ha mai sentito nominare Goethe. A Goethe, tuttavia, riferiscono il contrario, e alla sua morte falsificano le ultime parole, come quelli che ti convertono tuo malgrado in punto di morte. Il narratore confessa: "Di questa menzogna e falsificazione, dopo che Riemer e Kräuter ne sono morti da un pezzo, soffro ancora oggi". Quindi le ultime vere parole di Goethe in Goethe muore non furono il mediocre, banale, rassicurante "Mehr Licht!", ossia "Più Luce!", ma un più realistico e tragico "Mehr Nicht!", ossia "Più niente!".

Massimiliano Parente - http://www.ilgiornale.it/news/cultura/i-racconti-bernhard-vetriolo-faccia-cultura-salottiera-881302.html